نقدهای علامه سید جلال الدین آشتیانی بر مکتب تفکیک

2. دليل ديگر شايد اين باشد كه چون خداوند فاعل مختاراست، اگر غير او نيز تجرد داشته باشد مثل عالم عقل و ملائكه،در نتيجه آنها نيز فاعل مختار خواهند بود. در اين صورت فاعليت خداوند از ميان برچيده خواهد شد. در واقع اينها بين تجرد و فاعليت مختار، تلازم را باور دارند.

3. دليل ديگر اين است كه پذيرش اين مسئله را با مسئلة حدوث زمانى ناسازگار مىدانند. اينها حتى تجرد حضرت حق را بانفس مسئلة حدوث زماني ناسازگار مىدانند تا چه رسد به پذيرش مجردات غير ذات باري تعالي. ⁴⁰

4. با پذيرش تجرد نفس گمان مىكردند كه اثبات معادجسمانى غيرممكن خواهد شد. ⁴¹مرحوم ميرزا و ديگران به پيروي از او و نيز به تبع مرحوم مجلسي، از يك سو روايات و آياتى را دال بر اينكه نفس انسان از سنخ ماديات نيست، تأويل و توجيه كرده اند و از سوى ديگر روايات صحيح مطابق با عقل را ناديده انگاشته و به روايات نادري كه درصورت صحت حتى سند – هم مخالف روايات فراوان ديگر است و با تعارض آن روايات نادر با اين روايات فراوان، خود اين نادر ازحجيت خواهد افتاد و افزون بر آن مخالف با عقل و حكم عقل هم ميباشد. ⁴²

برخى از اين روايات عبارتند از:⁴³

1.«. ففى رواية الكافى الروح متحرّك كالريح »
2.نور العلم و العقل افاضات عن الله الى ارواحهم (شيعه) »
و ليس ذات الروح نفس تلك الانوار بل المخلوقات التى ابدعهاالله تعالى بالنور لا وجود لها ….. كان لها الكون العرضى كما فى رواية عمران الصابى، ان روح الحيات تفاض على الروح فى الرحم»⁴⁴

اما استاد به دلايل زير اين سخن را رد مىكند، چرا كه معتقد است:

1. اگر نفس توانايي پذيرش تجرد عقلي را نداشته باشد،نمتواند پذيراي نور معنوي شود. چگونه چيزي كه فاقد تجرداست، ميتواند پذيراي نور معنويت باشد كه تجرد است؟ پس از دوحالت خارج نيست: يا نفس بايد در ابتداي فطرت نفساني مجرد
تام بوده باشد و يا اينكه در عالم حيواني برخوردار از تجرد برزخي باشد تا توان تحول جوهري به وجود عقلاني پيدا كند و از ناحية تابش انوار الهي و صورتهاي علمي انساني، فعليت بيابد، زيرا موجودمادي غير قابل تحول به مقام تجرد است و نمي تواند انوار الهي رابپذيرد. نفس اگر ذاتاً مادي باشد، ظلمت و تاريكي محض خواهدبود؛ و تاريكي محض پذيراي هيچ نوع نوري حتى نور زندگاني معنوي نخواهد بود.

بنابراين قرب به حق براي او بي مفهوم خواهدبود. مراد از آية شريفة«الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور » ⁴⁵ اين است كه خداوند انسان را از ظلمت رها مىكند و  به عالم نور وارد مي سازد، يعني بيرون كردن انسان از تاريكدة نفس بهيمي و حيواني. با اينكه در اين مرحله تاريكي هاي پيرامون فرد،داراي لايه هاي متفاوتي است كه بعضي بر بعض ديگر متراكمند.اما باز هم براي او تجرد قابل تصور است و آن تجرد برزخي است.در واقع در همان عالم مادي و حيواني فرد داراي تجرد برزخي ومثالي خواهد بود. ⁴⁶

2. با توجه به مباني فلسفي و عرفاني، تنافي بين وجود مجرد و اصل عليت و پذيرش سنخيت بين علت و معلول وجود نخواهد داشت، زيرا سنخيت در نفس وجود است، نه در مصداق آنها. به لحاظ مفهومي وجود در همة موجودات واحد است و بساطت وجود فراگير و گسترده است، ولي تفاوت بين آنها در مراتب مي باشد والا از نظر مصداق و تحقق خارجي كسي مدعي نيست كه يك چيز است.

3. استاد معتقد است مرحوم ميرزا به گمان خويش به رواياتى استناد مىكند كه دلالت بر مادى بودن نفس كند، اما نمى توان از اين روايات مادى بودن نفس را نتيجه گرفت. اينكه پيامبر (ص) فرموده است: « اوّل ما خلق ا لله روحى يا نورى »و یا فرموده است:« اوّل ما خلق ا لله نور نبيّنا ». قطعاً مراد ايشان ريح نيست. چون يكى از معانى« ريح » در لغت كه جمع آن« ارياح »  است و ارياح و رياح و ریح به معنای « نسيم كل شى ء » مىباشد، ولى ارواح جمع روح مثل  روح الله يا روح القدس و نفخت فيه من روحى، مأخوذ از روح به « ما به حياة النفس و بقائها » قطعاً به معناى هوا و نسيم نيامده است؛ زيرا نفخة الهى به معناى هوا و نسيم موجود در عالم ماده نيست، مگر آنكه روح در « نفخت فيه من روحى »را همان هوا بداند كه العياذ با لله از ريه الهى خارج شده باشد؛ بلكه مقصود از نور و روح و عقل كه اوّل صادر است، نور معنوى داراى حيات ذاتى است و مجرّد تام و فوق التمام بالفطره است كه به آن روح به اعتبار تروحن آن از ماده و عقل به معناى مجرّد بودن آن از ماده و مقداراطلاق شده است و انوار ائمه (ع) و حضرت ختمى مرتبت (ص) كه در صدر وجود قرار دارند، نور عرضى نظير شعاع قمر و نور شمس نمى باشد و نور به اين معنى اسم صفت الهى متجلّى در ائمه و اهل بيت (ع) مى باشد.

از نگاه استاد شايد تشبيه  تشبيه روح به هوا از اين باب باشد كه روح نيزلطيف است، ولى لطيف به معناى «انّه لطيف خبير»نه انه جسم لطيف. در غير اين صورت فقط مىتوان گفت اين روايات مجعول است و اصولا تمسك به ظاهر مخالف نصوص و ظواهر كتاب و سنت و عقل، شرعا و عقلا ممنوع ^است47.

استاد در مورد روايت دوم نيز نكاتى را اشاره مىكند؛ از جمله اينكه اگر جنين در مقام ذات استعداد تجرّد نداشته باشد و ظلمت و ميّت صرف باشد، چگونه روح حيات را قبول مىكند؟ و يا اگر استعداد حيات در جنين قبل از نيل به حيات حيوانى نباشد و فيض نور حق آن را از مقام قوّة حيات به فعليت نياورد، با توجه به اينكه روح حيات نحوة وجود حيوان است،چگونه لفظ حى، يعنى درّاك و فعّال مىتواند بر آن صادق باشد؟

استاد با توجه به اين سخن ميرزا كه مىگويد:«انّ الروح تخرج من البدن حال النوم و شعاعها متّصلة الى البدن  »⁴⁸ استدلال مىكند كه اين سخن دلالت بر اين دارد كه روح مدبّر بدن چون از سنخ عوالم مجرّده است، به عوالم غيب متّصل مىشود و بر اساس استعداد، سير در عوالم مثالى يا عقلانى مىكند. نيز آية « نفخت فيه من روحى »⁴⁹ دلالت بر اين دارد كه روح از صقع ربوبى است و نفس بعد از تكامل، استعداد قبول وجود تجرّدى مى يابد كه حق بعد از اخراج مواد و استعدادات از قوّه به فعليّت و رسيدن به مقام قوّه قريب به تجرّد تام آن را به مقام فعليّت تجرد و تروحن مىرساندو اينكه در ذيل روايت مذكور آمده است: «و قد تقبض روح الحياة والعقل و العلم من الروح» معنايش آن نيست كه نفس بعد از رسيدن به مقام تجرد تمام يا نيل به مرتبة روحيه مصطلح ارباب معرفت،كه لطيفة پنجم يا چهارم از لطايف سبعه انسانيت است كه محاذى روح اوّل و عقل و قلم اعلى به لسان نبوّت و ولايت است كه لطيفه ششم مقام سرّ نفس متصل به مقام واحديت مى باشد، سير نزولى و قهقرايى نموده و فعليت خود را رها مىكند، لذا از حضرت ختمى مرتبت (ص) منقول است که : « اول ما خلق الله روحى » و «اول ما خلق االله نورى» ودر لسان ائمه (ع)«اول ما خلق الله روح نبینا» و « كنّا انوار قبل خلق السماوات » به عناوين مختلف نقل شده است. ⁵⁰

4. از نگاه استاد اكثريت حكما و محققين و بسيارى از فقها(مجتهدين) قائل به تجرّد نفس هستند. با توجه به اينكه تجرّد نفس شالودة مهمترين مباحث اعتقادى در بارة نبوّت، معاد و حتى توحيد و خداشناسى است، بزرگانى چون: ابن سينا ⁵¹ ، ملاصدرا ⁵² و…برهان هاى متعدّد و متنوّعى را براى اثبات اين امر ارائه كرده اند و همين دليل ديگرى بر رد اين سخن آنان مى باشد و جداى از سخن اين بزرگان از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد مىشود. چنانچه محدّث محققّ مولا محمد تقى مجلسى، پدربزرگوار مرحوم مجلسى در شرح من لايحضره الفقيه در ذيل بعضى از روايات فرموده اند كه اين روايت بر تجرّد نفس ناطقه دلالت مى كند. با اين حال چگونه مىتوان اينها را در زمرة كفار در آورد؟⁵³

از نگاه استاد پذيرش اين ديدگاه پيامدهايى دارد كه قابل پذيرش نيست از جمله اينكه:

1. مرحوم ميرزا چون نفس نبي و ولي را مادي ميداند، بدون آنكه توجه داشته باشد، حقيقت محمدي را نيز نفس مظلم مادي ميداند كه البته اين ادعا از خود ايشان نيست. چرا كه مرحوم مجلسي دوم گرد آورندة بحار الانوار و شاگردان و پيروان ايشان نيز همين عقيده را دارند. برخي از پيروان ايشان معتقدند كه حقيقت محمدي نيز ظلمت است.

2. نتيجة قول به مادى بودن نفس مىتواند از وجوهى با كفرهمساية ديوار به ديوار باشد. ⁵⁴

3. قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة الله با بسيارى از مسائل الهيه و كثيرى از قواعد عقليّه و قواعد حقّه منافى است. در واقع منكر تجرد نفس، منكر صريح آيات و روايات متواتره است و منكران چون جاهلان قاصرند؛ لذا به كفر آنها نمى توان حكم كرد، ولى به حسب دلالت حكم عقل مؤيد به نقل، منكرين تجرد نفس حجتى بر نظر خود ندارند. لازمة انكار تجرد نفس، انكار ولايت مصطلح شيعه و معاد، نبوت، وحى، اعجاز و تجسم اعمال و امور ديگرى است. ⁵⁵

استاد بر اين باور است «رد نمودن اين همه اخبار صريح در تجرد نفس و بقاى آن و انكار صريح تجسم اعمال كه از مسلمات كتاب و سنت است، از ترس آنكه معاد جسمانى را نتوان ثابت نمود،در حالتى كه با فرض انعدام اجسام و اعادة معدوم بالاخره مرتكب حسنات و سيئات افرادى و معاقب و مثاب شدن افرادى ديگرند،ديدگاه افرادى مانند ماركس و لنين مى تواند باشد، نه مسلمان معتقد به ماوراء الطبيعه و پايبند به بقاى نفوس در عوالم برزخ و مقبرة اعمال و عبور از برازخ و ظهور درعالم محشر و قيامت كبرى، چرا كه بر طبق دلايل متقنه عقلى و شواهد زياد نقلى منشأ عذاب،صور نيات و اعمال انسان در دنياست كه در آخرت احكام آن ظهورمى يابد و منشأ لذات اخروى نيز صور حاصل از اعمال و نيات است كه از آن به تجسم اعمال تعبير مى نمايند.اگر نفس مادى باشد،ملاك دخول در بهشت و جهنم چه خواهد بود؟ و اين معنى ازبديهيات است كه نفس از ماده تجرد دارد و كمتر مسئلة عقلى وجود دارد كه اين قسم از طرق مختلف بر آن برهان اقامه شده باشد» ⁵⁶.

مسئلة سوم: اراده

در نگاه استاد همة معارفى كه اين مكتب ارائه مىكند، درچند صفحه خلاصه مى شود. از اين قبيل معارف اين است كه اراده صفت فعل است. ⁵⁷ در باب اراده، رواياتى وجود دارد. در كافى با عنوان بابى « الارادة فعل الله »  وجود دارد، اما فلاسفه اين را قبول نمى كنند، چون معتقدند معنايش اين است كه خدا در معرض حوادث باشد. معتزله هم قبول نمى كردند. در ميان متكلمان شيعه(نه محدّثان آنها، زيرا محدّثان مى گفتند همين كه هست، صحيح است) مثل شيخ مفيد و طوسى، وقتى به بحث اراده در كتابهاى آنها مراجعه مى كنيم، مى بينيم آنها نمى توانستند بگويند اراده فعل الله نيست، ولى در اينكه جاى اين بحث كجاست؟ چه نسبتى با خدا دارد؟ چگونه از خدا صادر مى شود؟ در اين گونه مسائل، اختلا ف نظر داشتند. ولى پس از آن از زمان خواجه نصير طوسى ديگر در اين قبيل مسائل شيعه تسليم فلاسفه شد.

استاد از مرحوم بروجردى نقل مىكنند كه ايشان معتقد بودند:ما نمى توانيم با چند خبر واحد معارض با آيات محكمه قرآن و روايات ائمه (ع) و مخالف حكم عقل، اراده را از ذات نفى كنيم و ملتزم شويم به اين كلمه ملعونه كه حق تعالى فاعل موجب است، چه آنكه نفى اراده ملازم است با صدور فعل از حق بر سبيل اضطرار. بر فرض كه به اين كلمه كفرآميز ملتزم شويم، حق را بايدفاعل مختار بدانيم. در اختيار، مشيّت و اراده مأخوذ است و فاعل مختار فاعلى است كه در حق آن صحيح باشد كه بگوييم:«. فَعَلَ و اِن لم يشأ لَمْ يَفْعَلْ اِن شاء » ⁵⁸

استاد ريشة اين باور را در اين مىداند كه اينها فكر مىكردندكه اگر اراده، عين ذات باشد، از آنجا كه خداوند علم به شرور و مبادى شرور از كفره و فسقه دارد، لازمه اش آن است كه خداوندفاعل شرور و كفر و فسق باشد، اما روشن است كه اين شبهه به كلّى بى اساس و جواب آن واضح است؛ چه آنكه خداوند به ضرورت شرع و عقل، فاعل كفّار و فجّار است، ولى برگشت شرور به اعدام و بالعرض است و شرور لازمة خلقت عالم ماده است « مقضى » ناچار و امور عدميه مجعول بالذات نيستند و به فرض آنكه امر وجودى باشند⁵⁹، ترك خير كثير، براى شر قليل، خود، شر كثير است.

استاد معتقد است سلب صفاتى چون حيات، علم، قدرت، اراده و … دو ملازمة نامعقول را در پى دارد:

1. سبب فقدان ذات از صفات كماليه و تركيب ذات از جهات وجدان و فقدان است.
2. مانع اتصاف واجب به وجوب ذاتى است؛ چه آنكه واجب الوجود بايد واجب از جميع جهات باشد و قائل به اين قول اگربه توالى فاسد قول خود واقف باشد، زنديق است. ⁶⁰
شايد بتوان ريشة اين اعتقاد را در باور به اين مطلب دانست كه بين تغاير مفهومى صفات و تباين مصداقى صفات خلط شده است.
شخصى مانند غزالى … نفهميده است كه » استاد اشاره مىكند كه ذات حق منبع همة صفات كماليه است و صفات لازم اصل وجود درعين وجود با عين ذات متحدند و حق همان طورى كه صرف وجود⁶¹ اين «. و و جود صرف است، صرف علم و اختيار و اراده هم هست نكته از اين جهت بيان شد كه استاد چنانكه قبلاً هم اشاره شد،ريشة بيشتر افكار ميرزا و پيروانش را در پيروى از افكار اشاعره ومعتزله، غزالى و جوينى مىدانست.
آنچه مرحوم مجلسى پيرامون روايات وارده « استاد معتقد است از طريق اهل بيت عصمت و طهارت نوشته است، اغلب فاقد تدقيق علمى است. با اينكه در كليه روايات و آيات قرآنيه ارادة مضاف به ذات و مشيت مقدم بر فعل و منشأ مستقيم افعال حق ذكر شده است و دلايل عقلى بر عينيت اراده نسبت به حق و بودن آن از امّهات اسماى سبعه قائم است، اما به واسطة چند روايت اراده رااز ذات حق نفى م ىكند و آن را از صفات فعل مىداند كه مبادا از تحقق اراده در حق، قدم فيض لازم بيايد، در حالى كه از نفى اراده لازم م ىآيد كه حق واجب مضطر باشد. بدون شك حق فاعل ⁶²». مختار است، نه موجب و در اختيار مشيت ماخوذ است بدين جهت تمامى محققان از علماى اصول فقه مثل آقا باقربهبهانى و ميرزاى قمى و صاحب فصول و شيخ محمد تقى رئيس اصوليون و شيخ انصارى در تقريرات كلانتر و آخوند خراسانى تامعاصران ما مرحوم آي ةا لله بروجردى، اراده را علم به نظام احسن وبرخى مانند علامه حلى شارح تجريد و اشارات به علم به نظام خير تعبير كرده اند. ⁶³

مسئلة چهارم: عقل

با توجه به اينكه ضمن بيان ديدگاه جريان مكتب تفكيك به مسائل كلى فلسفه و نيز مجردات تا انداز هاى با نقد استاد آشتيانى برديدگاه اين مكتب نسبت به عقل آشنا شديد، ولى اجمال آنكه اين جريان به نظر استاد آشتيانى تعريف درستى از عقل ارائه نمىكند.به نظر م ىرسد به نظر م ىرسد پاشنه آشيل مكتب تفكيك همين نكته و تكيهگاه است. تا اين جريان موضع خودش را نسبت به عقل روشن نكند، ديگر مباحث آنها حتى در حوزة معارف، آب در هاون كوبيدن است. بدين جهت به پيروان اين جريان توصيه مى شود ديدگاه خود را نسبت به عقل شفاف و به دور از هر ابهام و ايهامى بيان كنند. و صريح بگويند منظورشان از عقل يا عقل خود بنياد چيست؟

چنان كه در نوشت هاى ديگر در باب عقل معانى ارائه شده از آن بتفصيل بيان شده است. از نگاه استاد اين مكتب ذهن را با مسائلى روبرو م ىكند كه نم ىتوان براحتى از كنار آنها گذشت. ديدگاه آنها در مورد علومى مثل فلسفه و عرفان و ترجمة اينها قابل تأمل است. چرا كه تفكيكيان معتقدند اين علوم، از آغاز با دسيسة دشمنان دين و حاكمان جور وارد فضاى فرهنگى جامعة اسلامى شده است و ورود آنها بيش از آنكه به نفع جامعة اسلامى باشد، به ضرر آن بوده است و آثار نامطلوبى را براى آن مطرح مى كنند.

از نگاه آنها مهمترين اهدافى كه خلفا داشته اند، عبارتند از:

.1. بستن ِدر خانة اهل بيت (ع) و مشغول كردن مردم به علوم وارداتى، و در نتيجه، احساس بى نيازى مردم از مراجعه به اهلبيت (ع)⁶⁴. چنانكه برخى معتقدند ريشة اين امر را بايد در زمان معاويه جست. از آنجا كه وى در صدد بود تا دمشق را در مقابل مدينه و كوفه قرار دهد، و مسلمانان را از مراجعه به على و اولاد على (ع) در معارف دين باز دارد، لاهوت مسيحى و دانايان آنان را به خويش نزديك كرد، و به ترويج معارف آنان در جامعة اسلامى پرداخت. سياست وارد كردن معارف از خارج عالم اسلام ادامه يافت تا در زمان خلفاى عباسى به اوج خود رسيد⁶⁵. ايشان در تأييد اين حرف، كلامى از علامه طباطبايى (ره) را نيز شاهد مى آورد كه وقتى از علامه طباطبايى سؤال شد كه آيا فلسفة يونان (الهيات) كه چند قرن بعداز بعثت نبى اكرم (ص) بر اثر ترجمةكتب يونانى به عربى وارد جامعة مسلمين شد، تنها براى اين منظور بود كه مسلمين با علوم خارج از كشور خود آشنا شوند، و يا اينكه بهانه اى بود تا مردم را از رجوع به اهل بيت (ع) باز دارند؟